Les corps du yoga
D c 21, 2025 | Th me hiver 2025-2026 – le corps, Dialogue culturel th me Hiver 2025 | 1 commentaire
par
Marc BALLANFAT
De
m me que le sanscrit propose un riche ventail
de mots pour d signer le corps, le yogin mobilise
dans
sa pratique plusieurs corps, imbriqu s les uns dans
les autres, et qui vont d un corps pneumatique un corps mental en passant par
un corps nerg tique, pour ne
citer que les plus connus. Il d couvre surtout qu il a la capacit de
visualiser et de se donner mentalement un corps diff rent selon les tapes de
sa pratique. Ce dernier finit
par constituer un v ritable corps yogique, semblable
au corps naturel par son apparence, mais parfaitement diff rent de lui par ses
valeurs symboliques.
Avant m me d aborder le contenu de
cet intitul , un petit d tour lexical permet de saisir ce que l on nomme le
champ s mantique du corps dans la culture classique indienne. On
est frapp en premier lieu par la tr s grande richesse s mantique du mot corps dans la langue sanscrite, surtout si la
comparaison est faite avec le m me lexique dans la langue fran aise. Autant il
semble difficile, voire impossible[1], de trouver des synonymes de
corps dans nombre de dictionnaires, autant le sanscrit abonde en
mots pour signifier le corps humain (deha, sarira, vapus, tanu, anga, sarvanga)
et tout corps mat riel, anim ou inanim (sthula, murti, kaya, nikaya).
On reviendra sur cette multiporalit indienne, signe
d une pluralit de points de vue sur le corps. En second lieu, il est tentant
d imaginer que le yoga doit b n ficier de cette approche du corps, riche et
plurielle, dans l laboration de sa doctrine comme dans sa pratique.
On sait par les
compositions indiennes appel es Upanishad (VIe si cle avant l re commune)
qu il existe d s cette poque, c t de la proto-civilisation urbaine, des
cat gories d asc tes retir s dans la for t pour s adonner des exercices de
contr le corporel et mental regroup s sous le terme g n rique de yoga . Dix
si cles avant la composition du Yogasutra, trait
philosophique qui sert de base possible au yoga, des ermites (ou asc tes, renon ants) pratiquent des postures corporelles simples, consistant
placer correctement le corps humain (donc, trouver sa place) dans un monde
constitu de correspondances, d affinit s et de r sonances infinies entre des
r alit s socio-religieuses de nature tr s diff rente,
comme entre un geste cultuel et le feu, par exemple. Devant cette t che presque
impossible, le yogin (ou la yogini
car elle existe aussi) entreprend d int rioriser les forces, les souffles, les
nergies cosmiques de fa on pouvoir en b n ficier, d abord, puis se situer
par rapport ces r alit s qui le d passent. Caisse de r sonance naturelle, le
corps mat riel s emplit de ces multiples courants qui le traversent, l animent
et lui procurent la puissance de penser comme de vivre. Avec le yoga, le corps
devient le moyen privil gi d entrer en communication avec toutes les nergies
qui circulent entre les humains, entre eux et les animaux, puis entre les
vivants en g n ral. Sans cette relation, souvent infra-consciente, avec le
monde de la vie, le corps se r duit un cadavre inerte, allusion faite une
posture bien connue, le cadavre (savasana), qui
sert de pause dans le yoga entre deux mouvements prouvants.
D s les
hymnes v diques les plus anciens (XVe si cle avant l re commune), on parle de
l ardeur, de la chaleur corporelles, de la capacit de faire chauffer le corps
(tapas) pour loigner le froid de la mort, l inertie, l immobilit de la chose.
L asc te qui cr e dans son corps cette bienfaisante chaleur ressent la vie avec
intensit , comme il intensifie son sentiment de vivre en se montrant capable de
supporter une chaleur de plus en plus grande. Car chaleur signifie r duction de
l humide, du froid, avec la possibilit de se donner un corps purifi de ses
coulements naturels, de ses pertes, de ses excr tions. L asc te fait cuire son
corps, comme il fait cuire le monde[2] dans le sacrifice, en le soumettant des
gestes et des mouvements ritualis s qui en font un objet vivant capable
d entrer en correspondance avec tous les autres objets vivants du monde. Plus
le corps est cuit, savoir recompos , raffin ,
porteur de significations symboliques, plus il se perfectionne gr ce la
pratique, plus il se rapproche d une r alit culturelle, que l on appelle
sacrifice ou asc se , dont il est facile de montrer que
c est elle qui donne au corps toute sa signification.
Dans
l absolu, car l asc te vise donner son corps une valeur absolue, on est
proche de l id e que le corps, laiss lui-m me, est impur, ti de, raide,
comme une plante perd de sa vitalit sans les soins du jardinier. Pourtant, on
voit des renon ants pr ner l abandon du corps, et
m me son sacrifice, parce qu il devient un obstacle sur le chemin de la
perfection spirituelle, comme le serpent abandonne son ancienne mue avant de se
rev tir d une nouvelle peau. Comment l expliquer ? Il semble que cette tradition,
pr sente aussi dans d autres cultures, confonde la mortification avec
l aspiration la perfection, l asc tisme avec l asc se, la puret avec la
purification, le br l avec le cuit. Soumettre son corps des exercices
violents qui ont pour but de le faire souffrir n a rien de commun avec l id e
que le corps a besoin d tre entra n , perfectionn , purifi . On peut br ler
son corps, comme on peut br ler sa vie, mais le yoga est loign de cet id al
de mort. Au contraire, la pratique la plus l mentaire conduit rapidement
l id e que le corps naturel est perfectible, donc digne d tre corrig , duqu ,
enrichi, parce qu il est porteur d une nergie vitale, qui en fait le moyen le
plus appropri d atteindre une vie saine et intense.
On
consid re que la place du corps dans le yoga se situe sur deux plans, qui
renvoient l un l autre, la doctrine et la pratique. Le trait philosophique
qui sert de fondement au yoga, intitul Yogasutra[3] Les
aphorismes de Yoga , utilise un seul terme sanscrit (kaya)
pour faire r f rence au corps humain. Il le fait tr s rarement et dans des
contextes o il s agit de signifier le corps mat riel et visible, compos des
cinq l ments (terre, eau, feu, air, espace). On chercherait en vain, cet
gard, une r flexion sur le corps en tant que tel, et il est inutile de se
demander pourquoi le mot kaya est mentionn , et pas
un autre. L important, la lecture, se situe ailleurs. Bien que le mot
corps soit presque absent du trait , il est toujours question du
corps, soit en relation avec les sens, les postures assises, le contr le du
souffle, la m ditation, soit parce que sa r alit sous-tend ce qui est dit du
mental (citta), des affects (klesha),
des actes. Le pratiquant de yoga (yogin), en effet,
s exerce prouver le plus intimement possible le lien entre son activit
mentale et l tat de son corps. Tel est le postulat du Yogasutra
: le mental, tout comme le corps, est d origine naturelle et mat rielle, ce qui
signifie qu il n existe aucune dualit entre eux deux, mais au contraire une
interrelation subtile, v cue et recherch e par le yogin.
Une pluralit de corps imbriqu s
les uns dans les autres
En opposition avec cette doctrine unitaire, le dualisme occidental
enseigne que l esprit et le corps sont deux r alit s distinctes ; il soutient
m me qu il existe des exp riences (la maladie, la vieillesse, la douleur)
justifiant une nette s paration entre ces deux r alit s. Qui n a pas ressenti
le d calage entre les sensations d un corps qui souffre, par exemple, et la
capacit du mental s en d tacher ? Nul ne peut le nier. On peut tre clou
sur son lit et se sentir libre dans son esprit, comme si le corps tait
tranger la libert du mental. Pourtant, l interpr tation de ces faits, tr s
souvent mis en avant par le dualisme, reste clarifier. Quand une personne
observe son corps de fa on d tach e, comme s il ne la concernait pas int rieurement,
et en conclut que l esprit est ind pendant du corps, elle ne fait que la moiti
du chemin ; voici ce qu on peut lui r pondre. Il s agit ici d une pratique bien
connue des asc tes de l Inde, la visualisation mentale (bhavana).
En effet, on peut soit utiliser son mental pour se distancier de son corps,
pour l objectiver, soit en faire usage pour ne faire qu un avec lui, pour
s unir lui de mani re intime et personnelle. Il existe aussi de nombreuses
exp riences, comme l motion, la passion, l extase, la compassion, o les deux
r alit s sont prouv es dans leur intime interaction. En v rit , ces deux
possibilit s existent parce que le mental est constitu de la m me mati re
subtile que le corps, qu il soit prouv n gativement ou positivement. On revient
ici ce qui a d j t dit au tout d but. L usage occidental d un mot unique
(corps) est r v lateur d une tendance constante voir le corps seulement de
l ext rieur, comme une r alit grossi re. Le yoga montre, comme on va le voir,
qu il n existe pas un corps unique, mais une pluralit de corps imbriqu s les
uns dans les autres. Au fond, si l esprit tait diff rent du corps, comme
l affirme le dualisme, l tre humain ne serait affect par rien, n prouverait
aucune passion et serait aussi indiff rent qu une pierre.
On vient
d voquer la visualisation. Cela demande un d veloppement. Quand le pratiquant
projette mentalement la posture corporelle qu il va prendre, qu il visualise
les diff rentes tapes du mouvement corporel ex cuter, que fait-il ? Il g n re
mentalement son corps au sens o il le constitue mentalement sans rien enlever
sa r alit purement physique. Ce faisant, il comprend que son corps existe
autant mentalement que physiquement, qu il n est pas l un plus que l autre,
mais qu il se situe sur les deux plans. Chaque fois qu il imagine son corps en
mouvement, qu il dessine dans son esprit la posture avant de la r aliser, le
pratiquant pr suppose que son corps est aussi mental que mat riel. Il se peut
m me, au bout d un temps de pratique, que le corps visualis d passe de loin
les capacit s r elles du corps ; peu importe, pourvu que ce corps mental aide
mieux prouver le corps naturel, voire le penser subtilement, le doter de
possibilit s imagin es.
On voit
donc que l asc te acquiert la libert de se cr er de multiples corps,
conform ment sa pratique et l orientation sot riologique[4] qu il attribue au yoga. D un corps
pneumatique, o la circulation des 5 souffles gouverne les postures
corporelles, il passera un corps nerg tique, travers par la remont e de
l nergie f minine (kundalini) le long des 6 chakras,
puis un corps mental, o l attention se d place d un point du corps un
autre, jusqu entrer dans un corps d fini par une physiologie et une anatomie
plus ou moins proches de l observation m dicale (les 5 enveloppes tantriques,
les 7 supports et les 3 humeurs dans l Ayurveda). L asc te se cr e ainsi, au
fil de sa pratique, une g ographie intime, une cartographie subtile de ses
corps, difficiles appr hender pour qui n a jamais pratiqu le yoga. En
demandant son corps physique de rester immobile dans une posture, par exemple,
il contr le sa respiration, rend actifs des points d nergie, invoque les
divinit s auxquelles ils appartiennent, se rend attentif au calme int rieur de
sa pens e, et visualise des enveloppes qui s emboitent, des roues travers es
par l nergie, des humeurs en quilibre, des supports dispos s pour lui servir
de rep res
mesure que le pratiquant
tantrique
s exerce int rioriser les puissances cosmiques
dans son corps, celui-ci devient imaginal,
libre, fort, et il se lib re au m me moment du corps
naturel, soumis aux maladies et la mort.
Dans le
prolongement du culte aux divinit s pr sentes dans le corps, le tantrisme[5] syst matise le
recours la visualisation, en particulier quand il s agit de doter le corps du
pratiquant de valeurs symboliques. Dans un premier temps, le yogin projette dans son corps naturel des centres d nergie
appel es roues (chakra), qu il met en relation avec des
divinit s, des l ments naturels, des forces cosmiques, dans la perspective de
faire appara tre un nouveau corps, nerg tique, cosmique, divinis , sur lequel
il puisse avoir prise mentalement. En ce sens, ce corps n a rien d imaginaire,
il n est pas une construction de l esprit, mais le r sultat d un transfert
d nergies et de forces, de l ext rieur vers l int rieur. Au lieu d agrandir
son corps par son imaginaire, le yogin int riorise
mentalement les puissances du monde dans son corps. De ce fait, celui-ci perd
progressivement son apparence mat rielle pour devenir imaginal[6] ,
subtil, reli l nergie divine qui soutient le monde. Il en va ainsi parce
que le pratiquant tantrique attend de la visualisation d un corps subtil
qu elle lui permette de s unir progressivement aux nergies divines pr sentes
dans le monde. mesure qu il s exerce int rioriser les puissances cosmiques
dans son corps, celui-ci devient imaginal, libre, fort, et il se lib re au m me
moment du corps naturel, soumis aux maladies et la mort. Au terme de sa
pratique, son union ultime avec la conscience supr me, Shiva, le fait acc der
l immortalit en m me temps qu elle l ve son corps singulier au rang de corps
cosmique, divin et universel.
Les
interpr tes de la doctrine de l cole de Yoga, cet gard, d battent de la
signification qu il faut accorder dans le Yogasutra
aux c l bres siddhi, ces pouvoirs surnaturels que le
yoga procure (ou est sens procurer) au
pratiquant. Doit-on les prendre la lettre, quitte para tre verser dans la
magie, ou bien les rejeter du c t de la superstition, voire de la tromperie ?
Dans le Yogasutra (chap.3 sutra 16 jusqu 49) , le trait de Yoga num re tous les pouvoirs que le yoga
peut produire et qui vont de la capacit voler dans les airs jusqu
l omniscience. Que doit-on en penser ? Il importe avant tout de lire ce passage
dans le contexte o il s ins re. Or, il est dit que le yogin
peut obtenir tous ces pouvoirs extra-ordinaires
l issue d une pratique intense d une m ditation appel e contr le parfait (samyama). Celle-ci consiste diriger son mental vers un
seul objet, le principe conscient, afin de ne faire qu un avec lui (Yogasutra 3.5). Il s agit donc pour le yogin
de visualiser tout ce que le contr le absolu sur son corps yogique peut lui
faire obtenir. Quand le trait dit : Il en r sulte la puissance d appara tre
sous une taille infime et les autres puissances (chap.3 sutra 45) il est
entendu ici qu il s agit de visualiser l acquisition de toutes ces puissances,
sans qu il soit n cessaire de croire leur possession r elle. Par cons quent,
le fait de visualiser son corps en train de voler dans les airs ne signifie pas
que le yogin se croit capable de l vitation, mais
cela indique le possible corporel que sa pratique de la m ditation lui laisse
entrevoir. Il ne s imagine pas en train de planer dans les airs, mais il donne
son corps, de fa on imaginale, la possibilit mentale d imiter le vol d un
oiseau.
La
m ditation visualisante rejoint ici l imagination
cr atrice. En effet, la m ditation (dhyana) en tant
que telle r sulte d une transformation (parinama) du
mental de l asc te, comme cela est enseign dans le trait de Yoga (de YS 3.9
YS 3.13). M diter, c est mieux contr ler son mental, lui donner une certaine
pente (vers les objets du monde sensible ou vers le principe de conscience), et
le rendre capable aussi de s identifier d autres mentaux. L asc te qui
pratique la m ditation imprime un certain devenir son mental ; au lieu de le
subir, comme cela arrive naturellement, il le dirige vers un objet choisi. Par
exemple, quand l asc te se voit en train de voler, il s approprie de fa on
imaginale le mental de l oiseau, comme s il avait la capacit de devenir un
oiseau[7]. Il est certain, cet gard, que le
postulat des renaissances[8] justifie en partie ce devenir-oiseau[9], mais il
n explique pas tout. Appartenant la classe des tres vivants, en possession
comme eux d une mati re mentale, appel e pens e, le yogin
peut son gr s identifier tel ou tel mental vivant et entrer dans un
devenir-animal qui lui procure un corps conforme au devenir choisi. On comprend
aussi pourquoi les animaux donnent leur nom un grand nombre de postures de
yoga. Cette zoomorphie r sulte d un acte mental par lequel l asc te se donne
par la m ditation le mental et le corps d un animal. En r alit , l un va avec
l autre : il est difficile de visualiser ce qu est le mental de la sauterelle
sans prendre le corps de l insecte. Encore une fois, tout d pend de l action
imaginale, appel e visualisation ou m ditation, laquelle s exerce le mental
de l asc te.
Quand le yogin se donne mentalement le corps d un animal, il s agit
donc d un corps imaginal, appel aussi subtil , par lequel l asc te entre
mentalement dans le corps de l animal choisi pour en pouser la forme subtile.
Mais dans quel but ? Il est possible, pour r pondre cette question, de
consid rer ici ce qui fait la diff rence entre le yoga et le sport ou la
m decine. Bien qu il y ait des raisons de comparer la discipline corporelle
dans le sport et le yoga, leur finalit reste diff rente. On fait du sport pour
entretenir son corps, pour le maintenir en bonne sant , pour en retirer des
bienfaits physiques et mentaux, pour entrer en comp tition avec d autres
sportifs, pour produire un spectacle social et politique, ou bien encore pour
augmenter les performances du corps humain, jusqu le conduire aux limites
infranchissables que la nature lui fixe. Au contraire, le Yogasutra
affirme clairement que la m ditation produit dans le corps de l asc te des
perfections : Les perfections du corps sont la beaut , l clat, la force et
la duret du diamant (chapitre 3, sutra 46). Il s agit de produire dans
le corps, par la pratique m ditative, un rayonnement de qualit s qui n est pas
semblable la performance sportive. Les perfections sont des qualit s qui ne
sont pas discernables l oeil nu, parce qu elles
r sultent d une transfiguration corporelle o le corps physique est soumis au
corps yogique. La beaut du corps du yogin ne se
compare jamais une belle apparence ni ne r pond des crit res esth tiques,
elle mane du corps comme une aura.
Dans le
m me ordre d id es, on ne peut pas comparer le yoga l art m dical. Il ne
pr tend pas gu rir ni sauver ni m me soigner ; peut- tre est-il capable de
pr venir certaines maladies, de les retarder, mais il est plus sage, quand on
est malade, de consulter un m decin. Cela ne signifie pas qu il soit interdit
d attendre du yoga qu il ait des effets th rapeutiques sur le corps vivant.
Tout comme l adoption d un r gime alimentaire sain loigne certaines maladies,
le yoga se r v le capable de conditionner le corps assez longtemps pour qu il
puisse rester en bonne sant . S il est vrai que la maladie r sulte d un mauvais
fonctionnement (physiologique, hormonal, cellulaire etc.) occasionn par la
convergence d un certain nombre de facteurs de morbidit , alors le yoga est en
mesure d agir sur un ou plusieurs de ces facteurs. De m me peut-il att nuer les
douleurs cons cutives une maladie, les rendre tol rables, mais il ne les
supprime pas compl tement. En r tablissant la souplesse, on soulage les contractions
douloureuses, en faisant circuler l nergie, on d fait des n uds de souffrance,
mais le yoga rencontre ses limites face des pathologies graves et
handicapantes. Voil pourquoi il est pr f rable de voir dans le yoga une voie
pr paratoire et pr ventive.
Un nouveau corps enrichi de
valeurs symboliques,
nerg tiques, mystiques
En g n ral, la pratique du yoga repose sur l id e que le corps naturel
et vivant, tout en restant le support de la discipline, n est qu une premi re
manifestation de la plasticit corporelle laquelle aspire le yogin. La m ditation (ou visualisation, projection, acte
imaginal), en particulier, consiste se donner mentalement le mental et le
corps d un vivant, en premier lieu d un animal, afin de conformer les attitudes
et les mouvements du corps humain ceux du corps animal. Il en r sulte une
d sappropriation suivie d une r appropriation, pendant laquelle l asc te se
d shabitue de son corps naturel pour s habituer son nouveau corps[10] enrichi de
valeurs symboliques, nerg tiques, mystiques, qui l engagent dans un devenir
corporel inconnu de ceux qui ne voient que le corps grossier de la nature.
Voil pourquoi l expression d un corps unique et englobant[11] n a pas de sens en Inde, ce qui se
v rifie dans la th orie et la pratique du yoga. En v rit , le yogin prouve la fois sa limite par rapport au corps
physique, dans sa capacit le contr ler par des postures, le dynamiser par
le souffle, et sa libert par rapport au corps imaginal, qu il enrichit
progressivement de potentialit s culturelles de plus en plus subtiles.
[1]Que l on prenne au hasard
un dictionnaire fran ais des synonymes et l on fera ce constat sans appel : il
n existe pas de synonymes de corps . Il est vrai que le fran ais,
comme le latin, choisit de qualifier le corps par des adjectifs qui
largissent le sens possible donn ce mot, mais il demeure que le sanscrit
opte pour une multiplicit de d signations possibles pour voquer le corps,
justifi es par les pratiques des asc tes en g n ral, par le yoga en
particulier, ce que le fran ais ignore.
[2]cf. Charles Malamoud, Cuire le monde, Paris, ditions La
D couverte, 1989.
[3]Les r f rences renvoient
ma traduction, Yogasutra, Paris, Albin Michel,
2023.
[4]La philosophie du Yoga
est une doctrine du salut, une sot riologie, au sens o elle propose au yogin de r sorber toutes les op rations de son mental pour
s absorber uniquement dans le principe de conscience (purusha)
qu il est, mais qui reste le plus souvent cach par le mental actif. De cette
mani re, en brisant la confusion habituelle entre esprit et principe conscient,
l asc te du yoga d passe la nature grossi re du corps pour atteindre des
niveaux de r alit corporelle de plus en plus subtils.
[5]On d signe par ce mot un
vaste mouvement culturel qui irrigue tout le territoire indien (jusqu au Tibet)
partir du Xe si cle, fruit d une interaction entre l tablissement de la
pratique du yoga, la m decine, la sculpture des temples, les aspirations mystiques
propres la d votion religieuse, les sp culations philosophiques, les
confr ries d asc tes itin rants.
[6]Andr Padoux cr e le
n ologisme imaginal pour montrer la sp cificit du corps dans le
yoga tantrique (cf.
Comprendre le tantrisme, Paris, Albin Michel, 2010). L usage du mot est largi ici
au corps yogique en g n ral.
[7]On peut penser ici au
c l bre article du philosophe am ricain Thomas Nagel What
is it like to be a bat ? , paru en 1974. On peut aussi relire le
d but du chapitre IV du Yogasutra pour donner un sens
l id e que l asc te a le pouvoir, par la pratique intense de la m ditation,
de se cr er tel ou tel mental. Un occidental dira probablement qu il s agit
d une projection imaginaire. Certes, cela est vrai, mais condition de pr ciser
que l imagination est une op ration mentale par laquelle
on imprime un certain devenir son mental.
[8]On peut rappeler le
passage du Yogasutra sur les renaissances (YS 2.13).
[9]On peut comparer l id e
d un devenir-oiseau avec la doctrine deleuzienne de la deterittorialisation,
o le devenir-animal sert de passage, de ligne de fuite, entre
des territoires habit s par le d sir, comme on le voit dans les nouvelles de
Franz Kafka (cf. Gilles Deleuze, Kafka, Paris, ditions de
Minuit, 1975).
[10]Il va de soi que les
aspects scientifiques du corps ont t laiss s ici de c t , bien qu ils
puissent avoir des liens avec les valeurs yogiques associ es aux multiples
corps d crits.
[11]Dans la th ologie
mystique, qui se d veloppera plus tard sous l influence des courants
d votionnels, on soutient que le Seigneur poss de un corps, et un seul, form
des vivants et des choses, parce qu il est capable de tout y englober. Mais
pour un yogin, il en va autrement : puisque son corps
ne sera jamais r ellement le monde, il s agit plut t de visualiser le monde
l int rieur de son corps, comme on l a vu.